George Popescu
Proba Ithacăi: angelus novus şi umbra lui Zarathustra
26 noiembrie 2006
Integrarea noastră în UE, de-acum iminentă, ar trebui primită – şi, mai ales, tratată – cu firescul cu care întâmpinăm (şi tratăm) sosirea unui anotimp mai promiţător, avertizaţi totodată asupra unor dificultăţi posibil generate de capricii ori schimbări climatice imprevizibile. Sunt de ignorat, dacă nu de-a dreptul detestabile, în orice caz contraproductive, atitudinile entuziaste, ca şi euroscepticismele în genere gratuite, fie disimulate, fie făţiş animate de impulsuri ale unui naţionalism defazat.
Integrarea aceasta instituţională este, vrem ori nu vrem, necesară: politic, economic, social chiar, măcar pentru motivul că, puţin levantini şi încă dependenţi de spectrul unui paternalism ofensiv, avem nevoie, la nivel de structuri de putere dar şi la cel individual, de presiuni constante spre a ne găsi determinări şi motivaţii pentru a înfrânge, în noi, lentori şi a depăşi stări de expectative deseori generalizate. În plus, „filosofia” trocului, a bişniţei şi ciubucului, deja definind un fel de antrenament în vederea corupţiei, la rându-i instituţionalizate, sunt, şi ele, argumente în favoarea intrării într-un club, în care cel puţin astfel de practici au aparenţa a ceva ce în engleză se cheamă „cool”.
*
Cum însă nu aceasta e provocarea pe care ne-o aruncă ancheta revistei „Paradigma”, să avansăm înspre decelarea aspectelor culturale în care zona neliniştilor pare – şi chiar este – mai consistentă şi, într-o măsură considerabilă, analiza şi aproximările de ordin predictiv sunt legitime.
Din capul locului trebuie precizat că nu există, nici măcar pe teren sociologic o definiţie satisfăcătoare a patrimoniului cultural: o explicaţie, dincolo de relativismul oricărei definiţii, ar fi, în acest caz, în abordările sectoriale, alocându-se perspective juridice, psiho-sociologice ori estetice, chiar dacă predominante sunt, în ultimele decenii, cele ce ţin de obiectivul conservării monumentelor şi a operelor arhitectonice şi artistice. Încă şi mai recent, acestei dimensiuni i s-a alăturat şi cea de natură ecologică, extinzând, astfel, de o manieră aş spune kantiană, hotarul patrimonial „cultural” şi la mediul natural. Patrimoniul cultural ar cuprinde, în chiar viziunea textuală a unei Convenţii a UNESCO, nu substanţial diferită de altele (ONU ori CE), totalitatea monumentelor, a operelor arhitectonice, artistice, a elementelor şi structurilor cu caracter arheologic, a inscripţiilor pe pietre, din grote ori peşteri şi a grupurilor de elemente cu valoare universală excepţională sub aspect istoric, artistic sau ştiinţific.
Detaliată astfel, ca într-un text juridic, definiţia aceasta păcătuieşte, din perspectiva ce ne interesează aici, prin faptul că ocultează elementele generice menite a circumscrie însuşi conceptul de identitate; aici, evident culturală; şi oricât de scuzabilă ar fi o astfel de ocultare în viziunea unor organisme şi structuri supra-naţionale ce invocă universalul în chip de pro domo, aspectul identităţii, coroborat cu cel al diversităţii /alterităţii, e de-acum un vector mai mult decât esenţial: obligatoriu. Iar câmpul de abordare-cercetare cel mai funcţional şi eficient s-ar cuveni a fi cel oferit de antropologie, căreia vechile achiziţii ale filosofiei culturii trebuie să-i servească drept repere structurante.
„Ce dimensiuni implică abordarea acestui argument, astăzi, la noi?”. Aş spune că aceleaşi de pe timpul lui Maiorescu şi Pârvan, cărora li s-ar adăuga un plus de preocupare în contextul mutaţiilor deja în act generate de spectrul globalizării. Cu alte cuvinte, identificarea şi selecţia elementelor (opere, în sens generic, şi autori / personalităţi paradigmatice-canonice) posibil patrimoniale şi impunerea lor prin mijloace hermeneutice dotate cu criterii axiologice imanente: inutil de adăugat că vechile impulsuri extra-estetice, „tradiţionaliste” ori proletculte, ca să nu mai vorbim de imixtiuni ale retoricii naţionaliste trebuie abandonate fără nici un rest de nostalgie. Şi cum de „anxietatea” omogenizării, cu consecinţa pierderii identităţii, ca una din posibilele consecinţe ale globalizării mă voi ocupa ceva mai încolo, voi menţiona aici doar că, dat fiind, pe de o parte, impactul media asupra impunerii de valori şi, pe de altă parte, imersiunea consumismului în viaţa cotidiană, însuşi instrumentarul de valorizare trebuie schimbat, în direcţia renovării şi diversificării, incluzând chiar şi palierul discursului. Anticipând chestiunea („arzătoare”, nu-i aşa?) a revizuirilor, tare resimt aici tentaţia invocării unei splendide disocieri a lui N. Steinhardt pe care o avansa refuzând ceea ce numea… logica lui doi ori doi: asta presupune, ca să fiu cât mai concis, în viziunea autorului Jurnalului fericirii, refuzul stereotipiilor de genul, ca să-i citez chiar exemplele sale, „Goethe a scris şi Poezie şi Adevăr” (Tudor Vianu) ori, spre a invoca „axiome” elucrubante din vecinătatea noastră imediată, „Eminescu e geniul nepieritor al culturii noastre… ”.
Fireşte că nu se pot eluda contribuţiile lui Pârvan, Blaga, Călinescu în definirea specificului nostru cultural. Sau se pot, dar cu aceleaşi riscuri cu care, ignorând aventura artistică renascentistă, pretinzi să interpretezi neoclasicismul settecentesc sau, făcând abstracţie de explorarea lui Columb, pretinzi a descoperi America dintr-un Boeing. Aici, recunosc, logica lui doi ori doi – considerată „mortală” de propunătorul ei – devine obligatorie; de altfel, Steinhardt repudia, în contextul angajării intelectualului în treburile cetăţii anexate tiranic, acel tip de discurs tautologic, preluat de la Dostoievski. În ce-i priveşte pe cărturarii mai sus citaţi, tot ceea ce trebuie făcut este evitarea emfatizării, a monumentalizării lor, cu riscul, nu mai puţin pernicios, de a-i reduce până la urmă la tăcer e şi, astfel, a le compromite chiar contribuţiile, indiscutabil majore. Simpla reluare, prin citarea de obicei formală, retorică, nu rezolvă nimic; în plus, nimeni nu-i scutit, în perimetrul culturii, de re-lecturi şi, id est, de reinterpretări actualizate în spiritul transformărilor – deseori structurale – survenite la nivelul societăţii şi al individului. Nu trebuie să ne întoarcem la Pârvan cu scopul de a-i retoriza meritele şi a-i cataloga „descoperirile”, cum e contraproductiv a-l asocia pe Blaga într-o manieră anexionistă resuscitării mitului mioritic (ori, încă şi mai nefast), al bagatelizării acestuia prin scoaterea din sfera perspectivei filosofico-antropologice în favoarea celei a miticismului jurnalist!); revenim la ei – şi la contribuţiile lor – cu intenţia asumată la nivel exegetic, cu alte cuvinte cu tentativa ca, evaluându-le opţiunile, poziţiile şi conceptele, să accedem pe această cale la operaţii exegetice novatoare, în acord cu exigenţe ale actualităţii.
Câmpul motivaţional pentru o astfel de opţiune este evident: lumea s-a schimbat – şi nu discut aici, în umbra atâtor teze nihiliste ce tind, de la stoici încoace, să acrediteze ideea unei imutabilităţi a ei – şi e în continuă şi, mai ales, rapidă schimbare, iar cu ea se modifică fatalmente şi întregul nostru instrumentar operaţional. Tocmai de aceea, întorcându-ne la un raport ce capătă drept de „cetăţenie” în habitatul nostru gnoseologic şi meta-cultural, probabil o dată cu Herder şi cu conceptul de Weltliteratur propus de Goethe, acela dintre naţional şi universal, mi se pare firesc să-l invocăm pe Călinescu – ca de altfel pe mulţi alţii –, însă cu obligaţia ca, de la el pornind, să-i reexaminăm „tezele”, nu doar spre a le amenda, când o impun, ci şi spre a le supune unui examen neutru, ca să nu spun „obiectiv”, lucid adică, în confruntarea cu provocările pe care acest raport ni le propune astăzi.
Se ajunge, astfel, iarăşi în mod fatal, la acuta problemă a „revizuirilor”, divizând, cât se poate de ambiguu, de nu cumva gratuit, pe protagoniştii dezbaterii, în, s-o spunem ironic, „conservatori” şi „liberali”; sau, spre a prelua un binom al semioticii comunicării, în „apocaliptici” şi „integraţi”; asta s-ar traduce într-o tabără a celor care, mai ales în critica literară, susţin că nu-i nimic de revizuit, nici în ierarhiile valorice deja în act şi, în consecinţă, cu atât mai puţin în propriile lor validări revolute; în cealaltă tabără se regăsesc cei care, mai activi, mai gălăgioşi şi încă şi mai intransigenţi, cei care sugerează, când n-o spun direct, re-vizuirea totală care, la câţiva, ar merge până spre o tabula rasa. Inutil de demonstrat precaritatea ambelor poziţii: însă, fireşte, în accepţiunile de mai înainte.
Nu-mi propun aici şi acum o intervenţie în dispută (calea de mijloc se recomandă, cred, de la sine), ci mă rezum a indica doar două riscuri, intrinseci fiecăreia din cele două poziţii, în raport direct cu problema centrală a prezentei anchete, aşa cum poate fi ea citită subtextual: ar fi, deci, vorba de riscul pierderii identităţii culturale ca urmare a acţiunii nivelatorii, omogenizante şi, îndeosebi, favorizante unor culturi `de putere´ în dauna celor „mai mici”, „marginale”, „emarginate” etc., iar, pe cale de consecinţă, ne-ar împinge la abordări şi la discursuri „defensive” şi „revanşarde”, ce pot atinge, programatic ori nu, chiar zone ale unui tip de naţionalism desuet; riscul secund, nu mai puţin dezavuabil, l-aş identifica în ignorarea tale quale a efectelor globalizării, în toată gama lor, diversă şi deopotrivă acută, asupra culturii în general, a culturilor entităţilor lingvistice şi naţionale şi, fireşte, mai ales asupra culturilor înscrise, meritat ori mai curând nemeritat, în patrimoniul universal cu statute de „culturi marginale” sau „mici”[1].
Să urmărim însă posibilele conjecturi ale globalizării cu spaţiul şi organismul culturii. De la început, precizez că nu mă înscriu în tabăra „apocalipticilor”, dar nu sunt nici un „integralist” necenzurat. Globalizarea este – şi nu sunt eu s-o spună – o fatalitate, iar aşa fiind orice tentativă de a o ignora şi, mai ales, de a o combate (fie şi cu îndreptăţirea „războinică” a mişcărilor No Global!) este o inutilitate. În altă ordine, nu-i o noutate că globalizarea, efect înainte de toate al emergenţei informatice şi, mai precis, mediatice (termenul însuşi, deşi utilizat, se spune, încă la sfârşitul secolului al XIX-lea, a fost impus de Marshall McLuhan cu celebra sa formulă „sat global”), a fost şi rămâne o tendinţă intrinsecă întregului curs de evoluţie a umanităţii, marcă a Iluminismului şi a modernităţii, deturnată, e-adevărat, în ultimii ani, în arealul postmodernităţii.
În spaţiul cultural, fenomenul globalizării a făcut deja posibil, prin diversificarea şi democratizarea media, nu doar un proces de generalizare a accesului la produsele şi instrumentele acestui spaţiu, ci a creat premisele unei interacţiuni fără precedent, alocându-şi astfel atributul dialogului, direct, spontan, necenzurat, aşadar liber, ca şi, drept urmare, şansa unei competiţii care, întrucât încă inegale, lasă deschisă uşa participării, de pe poziţii în principiu egale şi în limita propriilor potenţialităţi şi disponibilităţi ale actorilor de pe această piaţă. Toate aceste aspecte sunt, ori pot rămâne, desigur, doar nişte biete şi simple premise, elanuri utopice ce n-au lipsit din istoria mai îndepărtată ori mai apropiată a Europei. Şi a lumii.
Luată ca fenomen ori proces economic, globalizarea are meritul incontestabil de a dezvolta, diversifica şi întreţine o piaţă a muncii, oferind societăţii produse tot mai eficiente şi mai sofisticate, potenţând consumul şi, în acelaşi timp, consumismul. Acesta, ca şi masificarea, sunt deja atribute, să le spunem, ale postmodernităţii.
Economic vorbind, din cât îmi dau seama, globalizarea face posibilă, dacă n-a şi făcut-o deja, depăşirea limitelor fizice şi geografice, elimină şi limita operativă a marilor corporaţii făcându-le şi mai hipertrofice în timp ce, de cealaltă parte, instituţiile nu reuşesc încă să se reconfigureze în lumina noilor realităţi. Primejdia cea mai vizibilă a acestei asimetrii constă în a ne vedea guvernate destinele de consiliile de administraţie ale marilor consorţii multinaţionale. Într-un cuvânt, interesul acestor coloşi, determinat de logica profitului, nu este condus şi limitat de instituţii, fie ele naţionale ori mondiale. Cu alte cuvinte, vechile tensiuni (Nord-Sud, Vest-Est), departe de a se stinge, par a fi încă şi mai alimentate; de altă parte, o altă primejdie, deja in actu se manifestă la nivelul, să-i spunem, cutumial, al obiceiurilor, al… patrimoniului tradiţional. E un fenomen ce ne-ar putea conduce, aşa cum scris undeva, la un fel de McTerra, într-o lume mcdonaldsizată, coca-colizată. Şi mă gândesc că probabil chiar în această direcţie vorbea Noica, prin anii ’80, de o „cultură a untului”, identificată şi criticată de el în Germania acelor ani.
Abia din acest punct emerg problemele spinoase şi atâtea anxietăţi care, cu originea în economic, interferează şi baleiază în toate celelalte zone ale socialului şi ale umanului, de la disparitatea resurselor, cu paradoxurile sale alimentate de contrastul între proprietar şi utilizator (ori manipulator) la nivelul de viaţă şi, mai departe, în sfera culturalului. Şi, ajunşi aici, cel mai acut aspect pe care-l incită globalizarea e cel al pericolului pierderii identităţii culturale, id est, nou prilej de a repune în discuţie raportul naţional-universal.
Dar cum poate fi definită astăzi identitatea culturală? Şi ce funcţii noi ar primi operatorul conceptual naţional, fiind ar fi presupus, măcar de dragul unei dialectici a evoluţiei (nu a progresului), că şi una şi celălalt revendică redefiniri ori adaptări de parcurs.
Fireşte, fundamentul conceptual rămâne în mare măsură acelaşi, cu cele două accepţii ce îşi subordonează unul premisa psihologică, celălalt, pe cea sociologică. Astfel, identitatea ar fi, la nivel individual, percepţia pe care fiecare individ o are despre sine, rectè conştiinţa proprie că există ca persoană în relaţie cu alţi indivizi, cu care alcătuieşte un grup social (familie, asociaţie etc.). Cealaltă percepţie, sociologică, şi care identifică tocmai identitatea culturală, include conceptul de cultură articulând, în desfăşurarea sa, pe cel de patrimoniu, ca totalitate interactivă şi dinamică a normelor de conduită, valorilor, uzurilor, codului lingvistic, toate contribuind la unirea şi la diversificarea grupurilor umane. Sociologi mai recenţi ne propun că atunci când vorbim de identitatea culturală a unei persoane trebuie să indicăm nu (sau nu doar sau nu în primul rând) o origine, ci identitatea sa globală, ce-ar defini o constelaţie de varii identificări particulare şi apartenenţe culturale distincte, aflate într-un proces constant dinamic. Iată, e posibil să regăsim aici chei interpretative care să salveze discursul de suspiciunile, deseori nemeritate întrucât confuze, de… naţionalism.
Devin astfel justificate tentativele unor organisme internaţionale (ONU, dar şi CE, dar şi UNESCO) de a fi generat, instituit şi parafat declaraţii, acte normative şi directive cu privire la necesitatea conservării identităţii (şi a identităţilor) culturale, tocmai fiindcă ele statuează în acelaşi timp seturi de drepturi considerate fundamentale, atât pentru persoană cât şi pentru o colectivitate (naţiune, stat, grup etnic etc.). Ca finalităţi ale unei astfel de declaraţii, a UNESCO, ca să luăm acest exemplu ceva mai aplicat şi mai vechi, prin „identitate culturală” se înţelege „ansamblul referinţelor culturale prin care o persoană sau un grup se defineşte, se manifestă şi doreşte să fie recunoscut; identitatea culturală implică libertăţile inerente demnităţii persoanei şi integrează într-un proces permanent diversitatea culturală, particularul şi universalul, memoria şi proiectul”.
*
Constat că disocierile anterioare, posibil prea „tehnice”, par a fi depăşit aspectele-ţintă ale anchetei. Şi, în parte, e adevărat. Complexitatea şi actualitatea dezbaterilor ce pun în confruntare globalizarea nu doar cu patrimoniul cultural, ori cu specificul cultural naţional, ci cu riscul pierderii identităţii (şi nu doar a celei culturale), ca şi cu riscul omogenizării gusturilor, mercificării lumii, a masificării etc. etc., toate acestea reclamă abordări laxe, extinse, acţionând vectori adecvaţi de interpretare şi de responsabilitate. Poziţiile umorale, din păcate curente, sunt, aşa cum anticipam, din start contraproductive.
*
Revenind la interogaţiile sub-textuale, cu întregul halo de nelinişti presupus, în ce mă priveşte m-aş întoarce la ofertele pe care mitologia nu încetează să ni le furnizeze în chip de probe de înţelepciune. De lectio.
Repropunând o pereche de zei din Olimpul heladesc, un eseist italian (medic psihiatru de altfel, însă un studios al artei şi literaturii cu vădită deschidere filosofică), Sergio Benvenuto[2], porneşte de la un dat, în aparenţă, aporetic, diferit (dar nu neapărat conflictual) inculcat reprezentării, ereditate de noi, divinităţilor Hestia şi Hermes. Hestia este, cum se ştie, zeiţa vetrei, a ambientului domestic, dar şi al celui comunitar, al Polis-ului; Hermes, cu care Hestia face pereche, are acelaşi domiciliu, vatra, ambientul familial, însă e însoţitor, acompaniator al morţilor, apoi, mai ales, el e animat de instabilitate, de mobilitate; stă aici, dar e mereu pe punctul de a pleca şi, din acest motiv, instituind o paradigmă a fugitivului, a mutaţiei, a deplasării şi a mutaţiei, el încarnează mai curând paradigma progresului, în vreme ce Hestia, în esenţă, semnifică întoarcerea, acel Zum Haus novalisian şi nu numai novalisian, aşadar statornicie, stabilitate, ei bine, tradiţie. Ea este, apud Jean-Pierre Vernant[3], „simbol şi dovadă de fixitate, de statornicie, de permanenţă. Şi este ca atare centru ferm de la care pornind spaţiul uman se orientează şi se organizează încât Hestia, pentru poeţii şi filosofii antici, va fi vatra fixă a lumii. Ea nu se schimbă, rămâne castă: Hestia e virgina, asemenea Atenei şi Artemidei”.
Hermes, în schimb, care locuieşte în casele celor defuncţi, dar locuieşte acolo ca angelos, ca mesager şi, ca atare, mereu pregătit de drum: „Nu-i nimic, în el, fix, stabil, permanent, circumscris, nici închis. El reprezintă, în spaţiul şi în lumea umană, mişcarea, trecerea, schimbarea de stare, tranziţiile, contactele între elementele străine. În casă, păzeşte pragul, alungă hoţii, întrucât el însuşi este Hoţul […], de aceea nu există nici încuietori, nici gard, nici graniţă”[4]. Spre a simplifica, sălaşul Hestiei este interiorul, recluziunea, stabilul, întoarcerea unei comunităţi umane spre ea însăşi, ea asigurându-i perpetuarea în timp, drept pentru care, în Cratylos, Platon identifică etimologia Hestiei în ousia, sau essia, ca definind „esenţa fixă şi neschimbătoare”; în contrapoziţie, Hermes presupune exteriorul, deschiderea, mobilitatea, contactul cu celălalt.
Nu lipsesc voci ce leagă mitul lui Hermes (evident, a nu se confunda cu celălalt Hermes, egipteanul şi cu „Hermetismul” indus de el) de modernitate şi de omul modern[5]; din citatul de mai jos, nu-mi apare nici un risc în a identifica toate premisele globalizării, ca efect şi, de ce nu, cauză a mitului progresului modern (iluminist şi nu numai); progres, mase/masificare, cuceriri (tehnice, ştiinţifice), ameliorare, consum, producţie, serie, extensie-lărgire (inclusiv în sens `cibernetic´ sau `robotic´), descoperire (inclusiv geografică, planetară şi, mai recent, interplanetară-cosmică) etc. sunt termeni ce au toate atributele circumscrierii procesului de globalizare, pe care îl trăim deja şi nu cred că ar fi un hazard prea mare dacă, spre a ne întoarce la greci, procesul şi consecinţele sale ar fi distribuite (în fapt, s-a şi făcut) în perspectiva unei „mitologii”, noi, evident.
*
Cum putem, într-o astfel ecuaţie deja câştigătoare la o licitaţie a propriului nostru destin, să ne apărăm de presiunile şi de provocările globalizării, cele care, la fel de inerent, atentează la… identitatea culturală, ca emblemă a patrimoniului cultural identitar (evit anume termenul de naţional)?
Evident, celălalt mit elen, al Hestiei, ne oferă unele garanţii promiţătoare şi, a nu se uita, el începe să lucreze, într-un fel compensatoriu şi, în orice caz, împotriva „hermetismului” iluminist, în romantism, care reevaluează hestianismul, adică originarul, „domesticul” din noi, în sensul latinesc al cuvântului, obârşiile naţionale şi arhaice, profetizând întoarcerea la izvoare, la rădăcinile „pădurii sălbatice”. Faptul că, într-o manieră oarecum paradoxală, mitologia romantică convieţuieşte cu unele din deschiderile ştiinţifice, fie şi acestea de natură sociologică ori psihologică, nu trebuie să ne înşele: Rousseau, prin invocarea originii ca dat suport al egalităţii, ca şi Marx, care face din „egalitate” scop şi motor al unei revoluţii, nu fac decât să slujească acelaşi mit al modernităţii. Nu însă şi Freud şi, mai ales, Nietzsche. Acelaşi Nietzsche inamic al modernităţii, denunţător al secularizării, sceptic faţă de orice idee de „sistem”, este cel care, reprezentându-şi pe Zarathustra al său într-o continuă mişcare-căutare, îl face să-şi dea seama că îi lipseşte – ori, mai exact spus, îi scapă, în sensul incomprehensibilului, propria umbră: „Umbra Supra-omului a devenit umbră a ei înseşi fiindcă «mereu pe drum, însă fără ţintă, şi chiar şi fără casă». Fireşte, umbra se aseamănă în totul cu Zarathustra: «s-a dezvăţat să creadă în cuvinte, în valori şi în nume mari», ştie şi ea că «nimic nu-i adevărat, totul e îngăduit». Însă ea strigă «unde e casa mea?». Ea caută un port care să nu fie un antinomic «port la mare»…”[6].
Nu voi insista mai departe asupra consecinţelor poziţiei nietzscheene ce au, cum se cunoaşte bine, o consecinţă însemnată în zdruncinarea temeliilor metafizicii occidentale. Pe aceeaşi linie, Heidegger va incrimina, aceleiaşi metafizici, „uitarea fiinţei” şi, mai ales, a căutării „casei, sălaşului” acesteia.
*
Ne întoarcem încă o dată la opţiunea dilematică propusă de binomul patrimoniu cultural vs globalizare (ar fi de preferat, totuşi, identitate culturală nu doar fiindcă ar scuti orice dezbatere de ocultarea dimensiunii, să-i spunem, „ecologice” incluse în primul concept) şi să căutăm unele posibile soluţii de răspuns.
Odată globalizarea `decretată´ ca ireversibilă, un soi de fatalitate, cum am spus, rămân de redefinit modalităţile adecvate, absolut noi, prin care – ignorând neproductivul defetism şi perdanta aroganţă probate de nu puţini (scriitori, politicieni, artişti, intelectuali şi, mai ales, cetăţeni simpli etc.) – să se identifice răspunsuri la fel de adecvate şi de eficiente.
O problemă spinoasă e cea a riscului ca, pe `modelul´ economic, cel al mcdonaldizării, să ajungem la un proces similar în cultură; sunt mulţi care jură că deja am şi ajuns şi alţii care consideră că, în jocul secular dintre centru şi margine, predicţiile Puterii, oricare ar fi fost aceasta (franceză, spaniolă, portugheză, engleză ori, mai curând, americană), şi-au impus hegemonia lingvistică şi culturală. E dificil de negat o asemenea aserţiune. Problema e că nu totdeauna – şi în nici un caz de o manieră declasată –, aceste impuneri s-au dovedit „reductive” la un soi de detestabil imperialism (cultural, se înţelege, întrucât cel politic, colonial, cum i se mai spune, a fost clasat ca atare); şi nu voi invoca aici argumentul francofoniei, deja generator de multe dispute, ci pe cel portughez ori spaniol pentru spaţiul sud-american. Abandonând, în context, toată `literatura sălbaticului bun`, cu alaiul ei de mitografii, identităţile culturale la care au ajuns populaţiile din acel spaţiu îşi exaltă orgoliul acelui metiş ce-şi etalează azi identităţi culturale pe deplin organice.
Ce-i drept, „apocalipticii” îşi alimentează, aproape în principiu, angoasele – absolut fireşti, să ne înţelegem bine – de spectrul odios al americanizării şi, astfel, în mod conştient ori nu, devin oarecum avocaţi, când nu sunt „activişti” legitimaţi, ai mişcărilor no global. Temerile în materie de identitate culturală în pericol urmează, în acest caz, spectrul modelului coloşilor multinaţionali, de obicei americani. Un alt mit, cel european, deşi în vădită criză de parcurs, urma să-l contrabalanseze pe cel american. Nici aici însă problema identităţii culturale şi riscurile pierderii ei nu lipseşte din discursul public şi nu doar din el. Cum am văzut mai înainte, reguli există, norme juridice s-au asumat, dreptul la propria identitate culturală e în vigoare, chiar desemnat ca prioritate şi, în plus, sunt în toi dezbateri despre multiculturalism, multilingvism, multidiversitate, ba chiar, ca în Italia, există instituţii, şi nu doar de învăţământ, ce dezvoltă programe de intra-culturalism.
Ce mai rămâne de făcut? Din punctul meu de vedere, ca scriitor şi cetăţean, rămâne încă de făcut ceea ce nu s-a făcut ori s-a făcut cu mijloace puţine, inadecvate, cu măsuri convenţionale ori formale, cu jumătăţi de măsură şi, mai ales, în absenţa unei politici de promovare a culturii naţionale la nivelul valorilor ei, altfel indiscutabile, şi, totodată, a rezervelor şi a rezervorului încă generos, de talent, de inovaţie, de inventivitate etc.
Competiţia este ca niciodată deschisă, dar acerbă. Din păcate, scriitorul, artistul român a fost obligat, spre a a-şi câştiga recunoaşterea, să ducă bătălii, uneori cu mari risipe de energie şi în contexte nelipsite de ostilităţi, în nume propriu. Actul cultural creator rămâne, nu-i nevoie s-o mai repetăm, unul individual; recunoaşterea, cel puţin în plan universal, are însă nevoie de mai mult. Nu atât de susţinere materială, cum îndeobşte se invocă, nu de lobby particularizat (personal, nici pe acesta nu m-aş grăbi să-l condamn: e recomandabil să se impună scriitori, artişti români în circuit universal, chiar dacă ne plac ori nu), ci de un program, ca să nu spun politică[7], fixat pe promovarea şi valorificarea culturii naţionale, pe stimularea creatorilor şi a creaţiilor, prin deschiderea, fără complexe, dar şi fără aroganţe narcisiste, şi impunerea patrimoniului cultural în „casa comună a culturii universale”.
Peste doar câteva săptămâni, vom fi comilitoni la „masa” europeană; care nu este un „ospăţ”, ci punctul incidental al unei comunităţi ce caută comuniunea. Or, în această perspectivă, acel „acasă” ca topos romantic ar trebui să devină, asemenea perechii divinităţilor elene mai sus invocate, nu alternativa gen „acasă-afară”, ci, prin dizoluţia antinomicului, în acasă-acasă oriunde. Sau acasă în Europa, formulă propusă, dacă nu mă înşel, de Adrian Marino, care nu acoperă, cred, nici atributul de complementaritate, nici pe cel de competitivitate şi nici măcar pe cel, esenţial, în opinia mea, de coeziune, în sensul definiţiei date de Durkheim, cea care aşează ca premisă perenă a unei integrări sociale şi culturale valide solidaritatea organică.
[1] Terminologia e, aici, aproximativă, convenţională, aşadar riscantă, însă nu putem nega, oricât ne-am dori, că o astfel de taxonomie a funcţionat şi încă mai funcţionează; problema spinoasă nu e de a o escamota, ci, asumând-o, de a o „compromite”, adoptând politici culturale şi proiecte active concurenţiale care să ne permită, nouă şi altora, de a face inoperanţi astfel de operatori ce nu ţin neapărat de o criteriologie axiologică, cât de poziţionări dictate de perspective mentale impuse de istorie.
[2] Urmez aici sugestiile din eseul Hestia-Hermes. Filosofia tra focolare ed angelo, publicat de revista Dialegesthai, varianta electronică.
[3] Citatul este din ediţia italiană Mito e pensiero presso i Greci, studiul „Hestia-Hermes. Sull’espressione religiosa dello spazio e del movimento presso in Greci”, Torino, Einaudi, 1978, pp. 147-200.
[4] Ibid., 150.
[5] „De acest zeu atât de lumesc, modernitatea s-ar fi simţit în mod adecvat reprezentată. Deschidere, mobilitate, schimb cu celălalt, afacerism, înnoire continuă: toate aceste caractere hermetice sunt şi caracterele omului modern, al «societăţii deschise» popperiene, ale omului care, de la Descartes încoace, s-a proiectat drept «stăpân şi Dumnezeu al Naturii». Şi, în plus: accelerare spasmodică a schimburilor, raţionalizarea tehnologică, intensificarea paroxistică a mobilităţii, triumful unei socialităţi bazate pe comunicare…” (Sergio Benvenuto, Ibid.)
[6] Ibid.
[7] Cât despre politicile de promovare a culturii noastre în lume, e chestiune de bun simţ să menţionăm şi aici că ele lipsesc cu desăvârşire. Mai grav, atunci când au existat nişte „elanuri” de acest fel – şi mă refer la perioade ale dictaturilor comuniste, cea dejistă şi cea ceauşistă – urmările au fost catastrofale. Iată un exemplu: vizitând, în vara trecută, Biblioteca Universităţii Federale a Braziliei, de la Rio de Janeiro, la incitarea unui prieten poet şi universitar, am trăit un adevărat şoc regăsind în sărăcăciosul raft românesc o bună parte a „patrimoniului” literar… proletcultist, de la Aurel Mihale, la Cezar Petrescu (cu romanele „comandate”), de la Jebeleanu la Beniuc şi la Deşliu, versificatori de serviciu ai propagandei din acei ani.
Tot la Rio, una dintre cele mai mari şi mai renumite librării, „Da Vinci”, aparţine unei doamne originară din Braşov, plecată, în 1947, mai întâi în Franţa, apoi în Brazilia; am cunoscut-o, am discutat mai bine de un ceas, are o inimă de româncă, vorbind de altfel o limbă românească de o încântătoare nobleţe. Am întrebat de cărţi româneşti, măcar fiindcă avea spaţii autonome pentru cele franceze, pentru cele italiene ori americane. Mi-a răspuns că nu are, a comandat, plătind anticipat, cu câţiva ani în urmă, la Bucureşti, însă coletele nu i-au ajuns niciodată. I s-au adus justificări de… servicii poştale. Să mai adaug aici că serviciile noastre consulare continuă să funcţioneze pe prostul model de dinainte de ’89?
