Diversitatea diversului sau despre „descoperirea Europei”: un caz italiano-brazilian*.
Parafrazând un faimos vers minulescian, mă grăbesc să precizez, în forma unui motto-avertisment al intervenţiei mele, că „nu sunt ce par a fi”: nu sunt, deci, un specialist în filozofie, ci cel mult un cititor uneori pasionat, deseori mânat de o curiozitate aproape maladivă spre texte care, desfidând moda şi mode în spaţiul lecturii ea însăşi supuse, cu o evidenţă dificil de combătut, unui proces de coroziune, presupun că ea, gândirea speculativă, ne anexează, într-o măsură particulară, măcar spre a căuta câteva răspunsuri la atâtea perplexităţi cu care prezentul nostru ne iscodeşte cu atâtea insidii.
Prezenţa mea aici îşi asociază, dincolo de sensul unei provocări venite din partea prietenilor noştri mai tineri Ionel Buşe şi Cătălin Stănculescu, atributul unui întâmplări nelipsite, la rându-i, de o încărcătură provocatoare, pe care am cunoscut-o şi trăit-o recent, în îndepărtata Brazilie, cu prilejul participării la un Congres internaţional.
Şi cum conceptul de post-modern / post-modernism are, printre atâtea alte riscuri ştiute ori mai puţin ştiute, acceptate ori nu, şi pe acela de a fi devenit un fel de formulă „magică” gata să ofere „răspunsuri” la întrebări care, de cele mai multe ori, nu sunt puse în vederea nici unui răspuns, cu îngăduinţa domniilor voastre, voi rezuma, în formă de preambul, câteva teze ale unui studios italian, relativ tânăr, un elev al lui Gianni Vattimo, pe numele său Maurizio Ferraris. Într-o recentă lucrare colectivă, cu titlul Il bello del relativismo. Quel ce resta della filosofia nel XXI (Ventunesimo) secolo (Frunosul relativismului. Ceea ce rămâne din filosofia secolului al XXI-lea), apărută în 2005, la cunoscută editură Marsilio din Veneţia), Ferraris apelează, la rându-i, în chip de introducere cu un scop nelipsit de un anume gust al ironiei, la o glumă ce-ar circula în lumea teologică. Iat-o: se povesteşte, spune el, că într-o zi, sunt regăsite textele scrise de Cristos. Odată depăşită stupoarea, se trece la contramăsurile ce se impun. Franciscanii propun să le adopte spre a scoate din ele relicve spre a fi vândute în zilele de sărbători religioase; Dominicanii sugerează hermeneutici noi ale scripturii spre a încheia conturile lăsate în suspensie, iar Iezuiţii exclamă cu stupoare: „Dar atunci a existat cu adevărat!”. Autorul conchide, sentenţios: „Cele trei ordine manifestă ingredientele fundamentale ale post-modernului: Secularizarea (Franciscanii), Ermeneutica (Dominicanii) şi Nihilismul (Iezuiţii)”.
Sensul provocator al acestei abordări a lui Ferraris trebuie căutată în recunoaşterea, într-un fel axiomatică, că post-modernul are o inimă antică, rectè revolta spiritului împotriva ştiinţei şi a tehnicii, scepticismul în raport cu cuceririle raţiunii, autonome, a „orgoliului naţiunilor”, cu o formulă a lui Giambattista Vico, n întâmplător asimilat şi el precursorilor post-moderni. În această perspectivă, Rorty ar fi Averoes al postmodernismului, fiindcă susţine că spiritualitatea privată şi filosofia publică au funcţii şi destinatari diferiţi. În schimb, Gianni Vattimo, autorul unei recente şi discutate lucrări cu titlul Credere di credere ce-a trezit multe pasiuni contestatoare în cercurile Vaticanului, ar fi Sf. Bonaventura, fiindcă reasumă şi orizontul public şi raţional înlăuntrul discursului despre credinţă, în consecinţă o religie privată, dat fiind faptul că a crede înseamnă a crede, a crede şi a crede.
Nu intenţionez să dezvolt aici, în detalii, altfel semnificative, punctul de vedere al cercetătorului italian, dar nu pot să nu remarc faptul că, propunând trei faze ale post-modernismului (cea a relativismului, a „ieslei” / Lo stallo/ şi a Învierii), el are inteligenţa, aş zice, de a identifica, nu o „interpretare”, cu ştiutul halou de discurs „slăbit” (spre a prelua un termen atât de drag lui Vattimo), deseori compromis prin abuz exegetic, ci de a „pune pe foc” o întreagă dezbatere ce-a depăşit demult hotarul filosofiei inundând întreaga scenă a discuţiilor din spaţiul culturii.
Prin urmare, în prima vază, ar fi propunerea sfidătoare a lui Lyotard, din „Condiţia post-modernă” (1979), identificabilă în ideea-cheie a „sfârşitului marilor discursuri”, ori „povestiri” (Iluminism, Idealism, Marxism) ce caracterizaseră modernitatea. Pe scurt, în această fază, ar fi vorba de ingrediente precum: prăbuşirea speranţei într-o dezvoltare progresivă a istoriei ce susţinuse modernitatea (faimoasa problemă a „sfârşitului istoriei”); aceleaşi valori nu mai sunt cele de odinioară; Dumnezeu a murit, iar omul se rostogoleşte spre x, cu expresia lui Nietzsche, în discursul despre nihilismul european; ştiinţa însăşi, garant al obiectivităţii moderne, e considerată de către post-moderni ca unic drum spre a parveni la ceva real, în momentul în care se descoperă totuşi că practicile ştiinţifice sunt determinate de paradigme condiţionate istoric, atunci obiectivitatea sfârşeşte şi ea printr-o binecuvântare funebră.
Ferraris identifică în Rorty, anume în cartea sa Filosofia şi oglinda naturii, apărută în acelaşi an, 1979, cu celebra operă a lui Lyotard, în care ideea centrală ar fi aceasta: funcţia clasică a filosofiei ca şi cunoaştere a lumii ia sfârşit, pe filosof nu-l mai interesează de-acum obiectivitatea, ţelul său e mai curând acela de a promova solidaritatea socială; Rorty refuză, deci, mai vechea „cunoaştere interesată”, în favoarea uneia „dezinteresate”; cercul ar fi trebuit să se închidă aici, întrucât pregătit de peste un secol (cu Nietzsche şi Heidegger în prim-plan), iar pregătirea aceasta ar fi condus oarecum fatal şi deopotrivă „comod”, cel puţin în perspectiva filosofiei continentale, către postmodernism.
Cea de-a doua fază, cea a ieslei – ori dacă preferăm a „fotoliului”, topos al unui anume levantinism al filosofilor -, în care scepticismul îşi intră irevocabil în drepturi pe care şi le arogă cu orgoliu nelipsit de o bună doză de ludic; încă şi mai succint, îşi intră în drepturi dimensiunea critică, condiţie de bază, care permite slăbirea acelei perverse structuri de dominare reprezentată chiar de raţionalitatea ştiinţifică şi de metafizică (din 1983 datează celebra lucrare italiană Il pensiero debole, coordonată de Vattimo şi de Rovatti); A vorbi en philosophe, crede Rorty, înseamnă a face pe „teoreticianul ironic”, adică, a nu crede până la capăt în ceea ce se spune ori chiar în ceea ce spui.
Se ajunge astfel la un fel de cunoaştere de nivel secund; riscurile nu lipsesc, fiindcă dacă, la nivel teoretic relativismul acesta îşi poate găsi şi un rost şi emană o anume fascinaţie, cum se poate – s-au întrebat unii critici – preda filosofia unor studenţi punând sub semnul dubiului, nu neapărat concepţii, sisteme etc, ci însuşi actul pe care tocmai îl faci, să-i spunem pedagogic.
Faza a treia ar viza un pas spre reconciliere, anume cel al „Învierii” (spre a rămâne în perspectiva „simili-teologică” propusă de Maurizio Ferraris: la fel de succint, se pleacă de la o axiomă nihilistă a Beatnicilor americani, mai precis de la Allen Ginsberg, reformulată recent în termenii: Dacă Dumnezeu a murit, asta se întâmplă doar pentru trei zile, apoi urmează învierea.
Aici, explicaţia oferită e cât se poate de banală: deconstrucţia şi slăbirea nu pot dura la infinit. Asemenea diavolului din sticla lui Stevenson, nu se poate ajunge prea departe tot împărţind o sumă de bani la infinit. Soseşte un moment în care sticla aceasta infernală, cumpărată spre a-ţi rezerva norocul şi salvarea (deci pentru a nu-ţi vinde sufletul diavolului) trebuie să fie dată la jumătate de preţ, fiindcă altminteri, tot mărunţind capitalul ei ajungi la minusculă monedă ce nu mai poate fi împărţită. Iar ultimul cumpărător rămâne cu moţ de lumânare aprinsă, cu sticla în mână şi sufletul vândut diavolului. Cu alte cuvinte – şi încercând să închidem cercul acestui rezumat oarecum didactic – de vreme ce s-a spus că totul, de la lună la stele, este relativ, că raţiunea e violentă, iar filosofia, în cel mai caz, e futilă, atunci filosoful – ca şi criticul literat, am adăuga noi – nu mai ştie cu adevărat ce să facă, şi, deci, nu mai ştie pe care sfânt să mai mizeze.
*
Ce relaţie se poate stabili, totuşi, între argumentul pe care l-am ales noi pentru această intervenţie „diversitatea diversului”, diversitatea celui diferit”, cu includerea acelei experienţe întâlnite cu doar câteva zile în urmă în Sudul Braziliei, şi acest discurs, nelipsit, poate, de o anume incoerenţă?
Întâi, aş vrea să evoc aici sursa formulei din titlu: diversitatea diversului. Pe la începutul anilor ’90, la Perugia, un oraş din centrul Italiei, nu departe de Assisi al lui Sf. Francesco, am asistat la prezentarea unei cărţi scrise de un senegalez, născut în Franţa, absolvent al Sorbonei, şi căsătorit cu o italiancă. Cartea se numea chiar aşa, La diversità del diverso. Miza ce m-a şocat atunci, citind cartea şi discutând, preţ de un ceas cu autorul ei, era chiar cea cuprinsă în formula de-a dreptul provocatoare şi, cum mi s-a părut mie atunci, aporetică. Căci „diversitatea” celui care este, ontologic şi cultural, „divers”, „diferit” de mine, se întoarce spre a decreta şi a atesta, astfel, printr-o mişcare dialectică, „identitatea” însăşi. Evident, ştim – cel puţin din psihanaliza post-junghiană, lacaniană şi nu numai, că la fel se întâmplă şi cu raportul identitate-alteritate. Dar deja acesta e un alt aspect ce nu interesează, cred, aici.
*
Să prezint însă, la fel de succint „realitatea” pe care am întâlnit-o în Brazilia cu doar două săptămâni în urmă. Am fost invitat de prietenii ce organizaseră la Universitatea Sao Paolo un congres despre locul narativiăţii în literatură, teatru şi film. A doua zi după încheierea lucrărilor, au insistat să vizităm o localitate în întregime de italieni imigraţi după al Doilea Război Mondial în Brazilia. Localitatea se numeşte Padriglias Paulista şi are cca cinci mii de locuitori, o istorie de doar 54 de ani (fondată în 1952), extrem de „italiană” în arhitectură, în port, în mentalităţi etc. La intrare, un arc de triumf în stil arhitectonic neo-roman, cu cele două drapele naţionale de o parte şi de alta, cel brazilian şi cel italian, cu un monument închinat „fondatorilor” nu doar al celor deja dispăruţi, ci încă al celor vii, cu care am stat de vorbă aproape o zi întreagă. Apoi, un „Muzeu al pionierilor”, de o bogăţie şi o frumuseţe pe care n-am întâlnit-o, aş zice, nici în mari şi vechi muzee din Italia.
Bătrânii, cei pe care i-am găsit jucând cărţi în grădina publică a localităţii, precum pensionarii de altădată din orăşelele noastre, au avut o reacţie, ca primă impresie, a mea, oarecum stranie: abordaţi în limba maternă (ori paternă), mi-au spus că n-o mai ştiu, dat fiindcă că n-ar fi mai vorbit-o decât ocazionali mai bine de cincizeci de ani. Fuseseră asimilaţi. Se considerau, nu fără un orgoliu de invidiat, brazilieni. Însă surpriza nu s-a oprit aici: încet-încet, provocaţi, nu doar că au început să vorbească în italiana lor foarte dialectală, dar ne-au invitat la Muzeu şi, printre acele exponate, toate relicve şi mărturii ale originii lor, ne-au asaltat cu tot fel de poveşti, întâmplări, evenimente ce le umpleau biografiile. S-a trezit în ei întregul trecut ce fusese ocultat, în adâncul sufletului, în ciuda faptului că în exterior rămâneau aceste multe semne ce mi s-au părut la un moment dat doar simple obiecte decorative, să le ateste originea. Trebuie să fac aici o precizare: în Brazilia trăiesc cca 38 de milioane de italieni, exclusiv potrivit datelor statistice oficiale. Pedrinhas, numele localităţii, provenea de la pedra, piatră, fiindcă localitatea şi patrimoniul din jur era opera lor de pietrari şi de constructori, ce fuseseră obligaţi, în anii tulburi de după război, să asaneze mii de hectare de teren de arbori seculari spre a-l reda circuitului agricol.
Încă o dată, ce fel de sfidare recunoşteam eu în acea vizită-întâlnire în mica localitate aflată la ccca 600 de km sud de metropola Sao Paolo, ea însăşi numărând câteva mii de cetăţeni de origine italiană?
Nu-i atât de dificil de intuit că întâlnisem acolo o provocare pentru marea şi încă tulburea temă a diversităţii culturale, a multiculturalităţii, interculturalităţii, ori sub alte forme pe care le regăsim într-o dezbatere care, începută, la nivel teoretic, cu cca. un veac în urmă, ea rămânea, aşa cum mulţi teoreticieni şi politologi o recunosc, veche cât umanitatea. Şi, desigur, cât filosofia. Iar în cadrul discursului Europei Unite, în pofida zgomotului, a furiei, aş spune, cu care e supusă nu doar unei dezbateri atât de largi, ca puncte de abordare, soluţii, interpretări şi chiar iniţiative legislative, această problemă, a diversităţii culturale rămâne o adevărată piatră de încercare pentru noul orizont paradigmatic, în care se pare că deja am şi intrat. Semi-analfabeţi, conservaţi cum erau la vârsta fragedă la care luaseră drumul emigrării, acei bătrâni italo-brazilieni din Padrilhas Paulina nu făcuseră, din cât mi-am dat seama, experienţa istorice „descoperiri a Americii”; ei „descoperiseră” ori re-descoperiseră …Europa. Contribuiseră, cu alte cuvinte, la descoperiea Europei de către ceilalţi, diferiţi de ei. Dar, într-un fel identici Făcuseră adică, spre a-l cita pe Foucault, experienţa acelor cuvinte ale sale: „Celălalt devine El însuşi. Ceea ce pare străin nu se revelează a fi altceva decât ceea ce noi gândim şi ne imaginăm că ar fi străin”.
